El proceso de Reconstrucción Nacional Mapuche

Tomándonos, además, la libertad de entregar una definición preliminar de la reconstrucción nacional mapuche como un proceso de carácter interno, que la sociedad mapuche se encuentra actualmente desarrollando en su territorio ancestral, con el propósito de recrear de forma plena sus propias formas de organización, de producción de conocimiento y de reproducción cultural, económica, política y social, en base a los principios, valores y mecanismos que constituyen su particular tradición filosófica milenaria.

Por Ronny Leiva Salamanca*

Es mucho lo que se puede señalar en cuanto al carácter de la sociedad mapuche, lo que nos interesa aquí es, primero, precisar el carácter de pueblo indígena colonizado[1] y en segundo lugar abordar el carácter político de su situación actual desde la óptica de la reconstrucción. Lo anterior se enmarca en el surgimiento de una consciencia nacional, esto es, de constituir un cuerpo ético-político diferenciado con un origen común, una idea de reconstrucción nacional que para algunos “nace desde el arte, pero también podría surgir desde la literatura, la ciencia, los ámbitos académicos, el deporte u otras”[2].

Desde el ámbito académico son escasos los trabajos que refieren a la cuestión nacional mapuche, encontrándose entre estos contados aportes. Uno de estos es el ensayo “A los Intelectuales; o, de cómo es necesario repensar la cuestión mapuche” de Eduardo Curín y Marcos Valdés (1999) quienes, sin centrar la temática general en cuestión, se refieren a la posibilidad de una (re)construcción del modelo social mapuche.

Por su parte Rolf Foerster y Jorge Vergara (2003), son explícitos en reconocer la cuestión nacional mapuche, “en los últimos años ha emergido (…) una demanda por el reconocimiento como pueblo-nación, que denominaremos etnonacional”, en base a “una constatación empírica referente al contenido de dicha demanda, cuya presencia nos parece hoy indiscutible” (págs. 108-109). Lo interesante del trabajo de estos últimos autores es que contribuyen con un sustento teórico al análisis de la cuestión nacional mapuche.

La base teórica la encuentran en la utilización del concepto de “gramática del conflicto étnico”, del filósofo canadiense Charles Taylor (1993), que permite “entender mejor fenómenos conceptualizados de manera heterogénea y, en ciertos casos, inapropiada” (Foerster y Vergara, 2003: pág. 112), y el concepto de “lucha por el reconocimiento” de Honneth (1989 y 1992) en donde “las confrontaciones entre los sujetos suponen un potencial para un proceso de aprendizaje, que conduce gradualmente a la formación de perspectivas más amplias de reconocimiento mutuo” (Foerster y Vergara, 2003: pág. 112).

Taylor distingue además entre una política de reconocimiento igualitario, en base a la noción liberal de derechos individuales universales, y una política de reconocimiento de la diferencia, que comprende derechos colectivos y específicos a ciertos grupos, como el caso de la sociedad mapuche, “nos definimos siempre dialogando, siempre por medio del intercambio con otros”. Para Taylor (1993) el reconocimiento debe ser ganado en el vínculo con otros y la época moderna trae consigo “la ponderación de (que) las condiciones en que el intento de ser reconocido puede fracasar”, con lo que emerge el “problema del reconocimiento” (Foerster y Vergara, 2003: pág. 115).

En tercer lugar los autores recurren al sociólogo Jürgen Habermas (1996), para destacar que la identidad personal se construye a través de la socialización, se sustenta en vínculos sociales, la protección de la identidad individual significa siempre el resguardo de dichos vínculos y, por lo tanto, “la protección de formas de vida y tradiciones formadoras de identidad debe conducir al reconocimiento de sus miembros” (pág. 124). Con esto último los autores generan la síntesis teórica necesaria para el análisis de la cuestión nacional mapuche, en su enfoque el debate gira en torno a las “políticas de reconocimiento”.

Según Foerster y Vergara (2003) la demanda por reconocimiento por parte del pueblo mapuche ha adoptado, en su forma clásica, dos tendencias, la tendencia campesina y la tendencia étnica (pág. 137). La primera asociada a los medios de producción incorporados de forma tradicional en la cultura mapuche, los que desde el observador occidental se circunscribe en la categoría de campesino. La segunda, “una demanda muy generalizada en torno a la lengua, la memoria y la religión propios” señalan.

La demanda etnonacional es una tercera y más reciente tendencia, en la que, coincidimos con los autores, se integran las dos tendencias anteriores (pág. 138). En esta, la demanda se profundiza de forma importante, incorporando los aspectos de reproducción cultural, en tanto, producción de conocimiento, además de la producción económica y de infraestructura presente en la dimensión de campesinado, y los elementos de identidad nacional, tales como instituciones, organización, estructura políticas y espiritualidad propias, además de las presentes en la dimensión étnica.

Tal como los autores lo señalan, se trata de una visión "ha adquirido una nueva dimensión con la presencia de un discurso que llama a poner en práctica la separación efectiva del mundo mapuche vía la (re)creación de la nación mapuche”, la que consideran “tiene sus antecedentes en la intelectualidad mapuche desde los años 70’s” (pág. 137). Así, si bien, al hablar sobre una demanda etnonacional, centran el análisis en la “gramática del conflicto étnico”, su propuesta contribuye a precisar lo que esta monografía aborda como un fenómeno específico y determinado, el proceso de reconstrucción nacional mapuche.

En cuanto a los hechos que determinan el contexto actual, observan una “virtual ruptura entre el Estado chileno y la mayoría de las organizaciones mapuche” (pág. 112), y además una “pérdida de la legitimidad y poder del movimiento mapuche que participa de la CONADI[3]” el que, según ellos, pretendía ser una representación del movimiento indígena (Foerster y Vergara, 2003: pág. 110), al interior de esta agencia de gobierno encargada de las políticas indígenas en el país .

Para dar cuenta de su constatación empírica de la demanda etnonacional, los autores recurren a citar a representantes de lo que consideran “un importante segmento de la dirigencia y la intelectualidad mapuche (que) define el carácter de sus reivindicaciones” (pág. 138). Al intelectual mapuche Victor Naguil[4] quien señala “nos encontramos no solo ante un conflicto por tierra o territorio, sino ante un conflicto étnico-nacional - por tanto integral - que enfrenta a la Nación Mapuche con el Estado chileno”, y al asesor de la organización Meli Wixan Mapu de Santiago, Alihuen Antileo, “cuando nosotros decimos que somos una nación, corresponde a nuestra definición y, por lo tanto, cuando nos definimos con ciertas características determinadas, queremos que se nos trate y se nos defina de acuerdo a una nación” [5].

Citan además el caso de la Coordinadora de Comunidades en Conflicto, que en documentos dados a la luz en 1999, manifiestan encontrarse desarrollando un “proyecto rearticulador de comunidades que vaya perfilando la idea de la reconstrucción de la Nación Mapuche, con un pensamiento y distintas formas de organización para un destino propio” (pág. 139), y al Consejo de Todas las Tierras, que escribe en un documento de 1997, “la Nación mapuche exhorta al pueblo chileno a producir una nueva relación, considerando el estado de negación en que se nos mantiene a ambos, y la privación del ejercicio de nuestros derechos[6]” (pág. 141).

Por su parte el poeta e intelectual Elicura Chihuailaf afirma “lo que deseamos como Pueblo, es el reconocimiento de los derechos colectivos como pueblo distinto (…) la redefinición de este país tendrá que incluir, en nuestra perspectiva, el reconocimiento de nuestros derechos colectivos como Nación distinto” (Chihuailaf, 1999: págs. 203-206), autor al que además Foerster y Vergara (2003) destacan por hacer “una distinción entre los derechos de los mapuches como ciudadanos y como miembros de un grupo étnico” (pág. 145).

Esta última distinción no es menos relevante, en tanto, los integrantes de la sociedad mapuche, según lo instrumentos establecen los instrumentos internacionales en la materia[7], como individuos tienen derecho a la ciudadanía tal como todo chileno y en la sociedad en su conjunto en tanto pueblo, constituyen un sujeto de derechos colectivos. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas (2007) ha reconocido, entre otros, los siguientes derechos:

- A la Libre determinación, En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural (Artículo 3).

- A la Autonomía o autogobierno, en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como los medios para financiar sus funciones autónomas (Artículo 4).

- Derecho a las Propias instituciones políticas y jurídicas, manteniendo a la vez sus derechos a participar plenamente, si lo desean, en la vida política del Estado (Artículo 5).

No obstante esto último, pareciera ser que para los autores Foerster y Vergara (2003), desde un punto de vista de las “políticas de reconocimiento” y la “gramática del conflicto étnico”, la demanda etnonacional mapuche, que, en base a los instrumentos de derechos humanos, en resumidas cuentas, exige un mayor nivel de democracia en Chile, ha encontrado su “piedra de tope”. Al respecto señalaran que el Estado chileno, desde instancias políticas, sobre todo del sector conservador, se resiste a acoger este reclamo[8], debido a que su acción ha creado la conciencia nacional chilena y como obra suya “tiene que protegerla y preservarla contra toda amenaza interna o externa” (pág. 154).

El análisis de Foerster y Vergara se queda hasta aquí, nosotros, como anteriormente hemos esbozado , quisiéramos profundizar, un poco más al respecto para lo cual nos resta puntualizar dos cuestiones que nos parece centrales. Primero, sobre la base de lo ya expuesto, podemos constatar que, dada la situación actual en que se encuentra y manifiesta la sociedad mapuche, estamos en condiciones hablar de la existencia de un proceso de reconstrucción nacional como fenómeno específico y determinado.

Segundo que, sobre la base del esquema teórico propuesto por los autores[9], nos proponemos incluir el concepto de la auto referencialidad de los sistemas sociales, desarrollado por el sociólogo alemán Niklas Luhmann (1984) quien señala “no puede explicarse la racionalidad de un sistema (entiéndase sociedad) por su relación a otro sistema abarcante al que se subordina” (pág. 641). No es suficiente centrarnos en el espacio de la relación entre el Estado y sociedad chilena con el pueblo mapuche, también debemos observar y plantear lo que sucede en la lógica interna de la sociedad mapuche.

Para el análisis del fenómeno en cuestión, resta precisar, entonces, aquellos elementos que, en cuanto a su propia dinámica socio histórica, han determinado el surgimiento del denominado proceso de reconstrucción nacional mapuche. Debido que las actuales expresiones individuales y organizacionales, resultan ser datos aislados que no permiten explicar el origen de este fenómeno, es necesario recurrir a una lectura sociológica de los acontecimientos, y en esto a los aspectos sustantivos de la idiosincrasia de la sociedad mapuche, en tanto son estos aspectos los que definen las condiciones que determinan el curso de los cambios sociales a los que está sujeta.

En este sentido, el hito histórico más relevante para la emergencia del proceso de reconstrucción, es la respuesta mapuche al maremoto ocurrido en el sur de Chile el año 1960, que les remite al mito fundacional de Xen Xen y Kay Kay. En ese momento la sociedad mapuche, desde sus mecanismos tradicionales para enfrentar este tipo de acontecimientos, recurre a la realización de ceremonias en toda la extensión del territorio, sobre todo en la zona de la costa del océano pacifico (Patrick Tierney; 1989).

Desde el mundo mapuche, ha sido el kimche, sabio o filósofo, Lorenzo Aillapan quien ha entregado claridades respecto de este hito histórico cultural, aportando además con el concepto de puji mapu kimün weftui o renacimiento de la sabiduría ancestral mapuche. En su poema “Konun Lil” (1995) evoca la figura de la machi, autoridad espiritual, Juana Namunkura, destacándola como la gestora de una nueva y trascendental alianza de la sociedad mapuche con la tradición y el mundo desde la filosofía ancestral:

Juana María Namunkura Millarayen igual: Konvn Lil

Cerro La Mesa, Lago Budi, Volcán Llaima, Mar Azul

Konvn Lil es la conexión espiritual hacia el mundo

Konvn Lil es el Puerto que une al globo terráqueo

Konvn Lil es el Cerro La Mesa mayor Templo Mapuche.

Por su parte el antropólogo estadounidense Patrick Tierney (1989), quien estudio el fenómeno de la respuesta mapuche en el contexto del maremoto de 1960, señala “el espíritu de la machi Juana tenia asido todo el océano, el volcán y todas las montañas intermedias, con el Cerro Mesa, sosteniendo el océano con una mano y el Volcán Llaima con la otra (...) el Cerro Mesa se había convertido en el cuerpo de la machi Juana, y la machi Juana estaba plantada en la costa como un cerro (...) La machi Juana y la montaña eran inseparables” (pág. 184).

Esta lectura sugiere que lo realizado por una mujer y autoridad espiritual mapuche marca el comienzo del puji mapu kimün weftui, que estaría inclinando el destino de la sociedad mapuche en el sentido de una reconstrucción como cultura[10] y, por lo tanto, desde la propia espiritualidad mapuche, como una nación.

Consideramos que este proceso, en tanto fenómeno específico y determinado, exige una profunda investigación y sistematización, y quisimos traer a la mano ciertos aspectos que permitan un posterior estudio.

Tomándonos, además, la libertad de entregar una definición preliminar de la reconstrucción nacional mapuche como un proceso de carácter interno, que la sociedad mapuche se encuentra actualmente desarrollando en su territorio ancestral, con el propósito de recrear de forma plena sus propias formas de organización, de producción de conocimiento y de reproducción cultural, económica, política y social, en base a los principios, valores y mecanismos que constituyen su particular tradición filosófica milenaria.

* Ronny Alejandro Leiva Salamanca, es Psicólogo, Diplomado en Derechos Humanos y Derechos de los Pueblos Indígenas, integrante del Grupo de Trabajo Mapuche por los Derechos Colectivos (GTDC Mapuche) y del Colectivo Editorial de Mapuexpress. Mail: raginelwe@gmail.com